Que bella música.

El mundo ideal: composición, conexión orgánica, jerarquía:

Surge un problema: ¿debemos suponer un modelo eterno divino para cualquier clase de objetos o hechos? ¿Aún para aquellos viles, despreciables o negativos, como la silla, el esclavo, las cosas sucias, lo injusto? Platón permanece incierto: la multiplicidad de las ideas le plantea el problema de las conexiones y relaciones recíprocas, necesarias para constituir con ellas aquel sistema orgánico y armónico, que se refleja después en el interior de nuestro pensamiento en la conexión de nuestros conceptos.

Afirma en contra de aquellos que concebían las ideas rígidas e inertes (como los megáricos y él mismo en una primera fase de su idealismo), su comunión o unión recíproca, reconocimiento en ellas alma, vida y movimiento. No es que las ideas puedan comunicarse todas con todas. Hay ideas incompatibles entre ellas (los opuestos), pero existen otras (ser, uno, todo) que tienen una especial función de enlace.

A la dialéctica o ciencia de las ideas, le corresponde distinguir cuáles concuerdan entre ellas y cuáles se excluyen; cuáles unen y cuáles dividen: y ella debe mostrar también cuáles son las especies mayores y cual la idea suprema entre todas. Las ideas más importantes para Platón son 5: ser, reposo y movimiento, idéntico y distinto. La suprema entre todas es la idea del Bien, sol del mundo ideal, que difunde sobre todas las otras su luz y calor, dando ser y verdad a lo conocido y capacidad intelectiva al cognoscente.

Los números ideales:

Platón siente la influencia de los pitagóricos, identifica las ideas con los números. No los números matemáticos (que los pitagóricos consideraban esencia de las cosas) sino los números ideales, que trascienden también a los entes matemáticos, además de las cosas sensibles, y se limitan a la década y difieren entre ellos cualitativamente y no cuantitativamente.

Para los pitagóricos el límite y lo ilimitado eran elementos de los números y de todas las cosas, así para Platón son elementos lo Uno y la Díada (dualidad): ésta contiene un doble ilimitado – de lo grande y de lo pequeño, o sea de lo más y de lo menos- y es como la materia de los números y de las cosas; aquél en cambio, es la forma, y se identifica con el Bien. Por lo cual, las lecciones sobre  el Bien, versaban para Platón, sobre los números y sobre geometría, concluyendo que lo Uno es el Bien.

La creación del mundo: Dios y la Materia:

El Bien constituye la naturaleza misma de  Dios, que es creador y ordenador del mundo, conformado por él a imitación de un modelo eterno, creado de acuerdo a medidas y proporciones de números y de armonías, y dotado de un alma universal, la cual lo invade y envuelve todo, principio de vida, de razón y de armonía, siendo ella misma creada por Dios según las reglas del número, y de modo tal que contenga en sí todas las relaciones armónicas.

Entonces, ¿cómo corresponde a la perfección eterna del Creador y de los modelos ideales la defectuosidad y caducidad de las cosas? El bien no puede ser causa del mal: existe una concausa, que se le opone y resiste, o sea la materia, fuente de todo defecto, mudabilidad y multiplicidad. La materia es lo contrario de las ideas, es no-ser, negatividad, falta de determinaciones y de formas, y por ello capacidad de recibirlas todas, de ser el receptáculo, como lo vacío o el espacio.

Y a concebir la materia como espacio, valiéndose de la reciente creación de la estereometría, debida a Teetetos, Platón, en el Timeo, identifica los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) con cuatro sólidos geométricos regulares (cubo, icosaedro, octaedro, pirámide), que descompone en triángulos.

Pero para que la materia sea además de receptáculo, también resistencia a las formas, introduce en ella el movimiento desordenado y la necesidad, que se oponen  a la acción ordenadora de la Mente divina. Así, la causa física (materia) resiste a la causa final (alma del mundo e ideas), y por eso las cosas no pueden ser sino copias imperfectas de  las ideas, sombras de su esplendor.

Más próximas a la perfección se hallan las obras directas del creador, que son de estirpe divina, eterna, pero ya descendida de la esfera ideal a la de lo visible: o sea el cosmos entero y los astros rodantes en su esfera y cumpliendo en el gran año (cien siglos) el ciclo íntegro de su revolución. Sobre la tierra que está en el centro del cosmos y contiene el elemento de la tangibilidad, son engendradas después las especies mortales y entre ellas el hombre.El hombre: el alma inmortal, sus partes y su destino:

Unión de cuerpo y de alma, el hombre tiene su verdadera esencia en ésta, que es de naturaleza idéntica a la de las ideas (simples, invisibles, inmutables) y las ha contemplado antes de entrar en el cuerpo (y por eso es capaz de conocimiento, que es reminiscencia). Principio de movimiento y de vida, y por ello incompatible con sus contrarios, el alma es inmortal; y ni aún pueden destruirla las enfermedades que la aquejan a ella misma, es decir, el error y la culpa.

Pero, si es de naturaleza divina, ¿cómo puede ser capaz de pecado? Platón, no sin contradecir la afirmada simplicidad del alma, responde con la teoría de las tres facultades y partes de ella: existe el alma racional (alma cabeza), que debería dominar y gobernar con el conocimiento y la ciencia; también existe el alma pasional (alma pecho) que, a veces, en lugar de someterse a la razón, se deja engañar por la opinión; también existe el alma apetitiva (alma vientre), que sufre la sensación y los deseos sensibles. La racional es el cochero de un carro alado con ruedas, cuyos dos caballos, el blanco más generoso y dócil (alma pasional) y, el negro más sórdido y rebelde (la apetitiva), intentan tomarle la mano: y en la rebelión y superchería de quien debería obedecer y servir está el manantial del error y del pecado. Y el alma que alejada de la patria celeste, penetra en el cuerpo como en una cárcel o en una tumba, si no mantiene su pureza y constante aspiración a lo divino de donde proviene, no ha de volver allá cuando el cuerpo muera, sino que está constreñida a una transmigración a otro cuerpo de hombre o de animal, conforme a las costumbres que ha demostrado preferir.

El Bien, el amor y la virtud:

El destino del alma es retribución de los méritos o de las culpas del individuo, y los conceptos del bien y del mal se determinan (por sugestión del misticismo órfico) en base a la antítesis entre espíritu y cuerpo. El bien, divino, idéntico a lo bello y a lo verdadero, es la espiritualidad; y el alma, que se siente prisionera en el cuerpo, aspira a liberarse de él; no con el suicidio, que sería violencia y pecado sino con la purificación y elevación continua hacia la espiritualidad divina.

La aspiración a la espiritualidad pura es amor; pero hay una serie de grados del amor, porque el mundo sensible, siendo reflejo del esplendor de las ideas, es para nosotros vía y escala hacia la contemplación de los grados más altos de la belleza espiritual pura, y la ascensión es conquistada con el esfuerzo constante de la voluntad, que nos capacita para subir de grado en grado, y para lograr esa purificación de las pasiones que es la virtud. Así, la virtud para Platón (como para Sócrates) no solamente es conocimiento, sino que es conquista, a la que no basta la enseñanza ajena, sino que es necesario la fuerza de la propia voluntad.

Las cuatro virtudes cardinales:

La virtud es una y múltiple al mismo tiempo, porque siendo tres las partes del alma, cada una tiene una virtud suya propia: la racional posee la sabiduría, la pasional tiene la fortaleza o coraje, la apetitiva posee la temperancia y la justicia que es la virtud por excelencia y como armonía espiritual es también felicidad; mientras que el desorden y la subversión interior, que es la injusticia, es condición de turbación y de infelicidad.

Sólo se hace injusticia a otros cuando ya se la posee en sí mismo, y por ello es mal menor recibirla que cometerla, y quien la ha cometido no debe huir sino buscar la pena, porque la expiación es purificación (catarsis) y liberación del mal interior.

La función ética del Estado:

En la función punitiva, el Estado aparece investido de una tarea ética: pero en toda su acción Platón le confiere un fin constante de elevación moral. El Estado debe procurar el mayor bien de los ciudadanos; pero no un bien material, de comodidades y de goces, intemperancia e injusticia, sino el bienestar espiritual. Y por eso se debe mantener en el Estado ese mismo orden jerárquico que es necesario en el alma individual, a cuya semejanza también la sociedad se distingue en tres partes o clases, teniendo cada  una índole, función o norma ideal o virtud propia.

Las tres clases y las virtudes:

Son las tres clases de los regidores del Estado, de sus custodios o defensores, y de los adeptos a las necesidades materiales de la subsistencia: los filósofos, cuya virtud es la sabiduría; los guerreros, cuya virtud es el coraje; los trabajadores manuales y los comerciantes, cuya virtud es la temperancia. Si cada una de estas clases cumple el cometido que le corresponde, y ninguna invade el campo de las otras, ni altera las relaciones de subordinación necesarias, la justicia reina, y las otras tres también tienen su actuación con la virtud por excelencia.

El mantenimiento de esta condición es la función esencial del Estado, de cuyo gobierno, Platón quiere, por eso, que se mantenga excluida la clase de los trabajadores y comerciantes que aplicados a un fin puramente instrumental, sólo pueden ser servidores y no gobernantes.

Cada clase debe estar compuesta por espíritus que responden a su función: son tres estirpes, forjadas en tres temples diversos: del oro, de la plata y del bronce; pero es necesario que el Estado vigile para que no se verifique ninguna excepción y cumpla, por medio de la educación, una doble función: escogedora y plasmadora de almas.

La Educación:

Platón desarrolla en la República la educación, en la que no se ocupa de la clase que por naturaleza es súbdita, sino únicamente de las  dos clases superiores. Él exige en ellas la eliminación de todo interés y vínculo particular (propiedad privada y familia) que puedan entrar en conflicto con las exigencias del bien común: bienes y personas (hombres, mujeres, hijos) pertenecen al Estado y son medios de la realización de su fin.

Crianza y educación son gobernadas por el Estado: la educación común a los dos sexos, con la música y la gimnasia, debe formar individuos fuertes y valiosos, aptos para la función de defensores del Estado, desterrando todo halago y molicie en la poesía o en otra arte. Con esta educación se hace la primera selección, a la que sigue, por medio de las matemáticas y de la filosofía, la segunda que debe seleccionar los individuos dignos de dirigir el Estado.

La Constitución ideal y las formas degenerativas:

La constitución ideal para Platón es la ARISTOCRACIA, o gobierno de los mejores; pero según él, la realidad nos presenta una serie de degradaciones tanto más graves cuanto mayores son las violaciones del orden justo. El alma pasional, por la ambición, comienza a superar a la racional: al amor de la sabiduría lo substituye el deseo de los honores (timarquía), y de esta manera se abre la vía a la avidez de las riquezas, y se cae en la OLIGARQUÍA. Pero, desencadenados los apetitos, se desenfrenan los de las multitudes y la DEMOCRACIA turbulenta triunfa, entonces el desarreglo de las pasiones convierte a la masa en fácil presa de los astutos que la utilizan como escabel para su poder: y he aquí a la TIRANÍA, en la cual toda luz espiritual está apagada y el Estado es siervo de los egoístas intereses del tirano.

La tiranía que es, el extremo del desorden y de la degradación del Estado, representa igual condición en el alma del tirano, siempre presa por ansias y sospechas, que lo impulsan a injusticias cada vez mayores, fuentes de más graves agitaciones y temores. El tirano, colmo de la injusticia, es también colmo de la infelicidad de manera que la identidad de virtud y felicidad tiene así su prueba negativa.

La escisión entre el ideal y lo real y la dificultad interior del platonismo:

Platón diseña el desenvolvimiento de la realidad política como irrefrenable caída progresiva hacia el mal, por la escisión establecida entre lo ideal y lo real: el mundo de las ideas, separado de nuestro mundo no puede ejercer su acción en él, y en tal escisión y oposición, todos los problemas del conocimiento para una solución satisfactoria. Por eso la necesidad de superar una escisión tan grave constituye el trabajo íntimo del pensamiento platónico. Por eso, en la política, Platón pasa más tarde (en las Leyes) a una visión más realista, aproximando su ideal a la realidad, a la que hace notables concesiones con el reconocimiento de la familia y de la propiedad privada y con la sustitución del absolutismo de los sabios por el dominio de la ley. En el terreno metafísico, la necesidad de superar la escisión entre el mundo ideal y el sensible lo indujo a Platón a recurrir a la intervención de Dios y del alma del mundo, creada para plasmar y gobernar las cosas sobre el modelo de las ideas, o sea para hacer de mediadora entre los dos mundos separados, confiriendo a las ideas la función de ejemplares o sea de causas finales de las cosas.

Aunque, por más que intentase explicar las cosas como imitación de las ideas, tal imitación no era sino una degradación o caída hacia la imperfección y el mal. Por ello, el idealismo platónico oscilaba entre una separación de los dos mundos, que dejaba inexplicado el mundo real, y una tentativa de conjunción que sin embargo le daba una explicación pero pesimista, como caída del bien hacia el mal. Para evitar las consecuencias era necesario rechazar la premisa y ésta es la vía que emprende Aristóteles, al separarse de la doctrina de su maestro.IV. ARISTÓTELES Y EL SISTEMA DEL DESARROLLO:

La separación de Platón y la crítica a la teoría de las ideas: la separación de ARISTÓTELES (384-322) de Platón, es subsiguiente a una fase de plena adhesión y de fervor místico (Eudemo, Protréptico), y se cumple gradualmente desde el diálogo Sobre la filosofía en adelante, en la evolución progresiva del pensamiento aristotélico.

Dicha separación consiste en sustituir a la separación entre las ideas y las cosas la exigencia de su unidad, pasando del concepto pesimista de decadencia al concepto optimista de desarrollo: con ello la filosofía, que para Platón era mística preparación para la muerte, en Aristóteles se convierte en comprensión de la vida universal.

Esta separación de su maestro, era también retorno al problema de Sócrates, que en Platón estaba alterado: porque Sócrates, en las esencias (universales) buscaba la razón de las cosas y de los hechos, y por eso debía suponerlas en el interior y no fuera de éstas. Aristóteles reafirma que el problema de la ciencia es: explicar los fenómenos y la realidad natural; y la tarea de la filosofía, por encima de las investigaciones particulares, es la de indagar los principios y las causas de los seres en cuanto seres.

Ninguna ayuda le puede prestar para esto el sistema de las ideas platónicas, las cuales, colocadas inmóviles fuera de las cosas, no alcanzan a explicar ni el ser ni el móvil devenir de éstas: ellas son, un vano y absurdo duplicado de las cosas inútil a las cosas mismas y a nuestro conocimiento.

La realidad o sustancia:

La explicación tiene que ser buscada en el interior de las cosas mismas y no fuera de ellas: Platón coloca las sustancias (ideas o formas) fuera de las cosas y en el interior de ellas la negatividad que se resiste y se rebela (materia): ¿Cómo se explica entonces, el ser y el devenir de las cosas? Es necesario otro concepto de la sustancia, de la forma, de la materia y de su relación. Sustancia es el ser por excelencia que existe y puede ser pensado en sí y por sí, sujeto de todas las cualidades que sólo pueden ser inherentes a él y sus atributos; es la realidad concreta, que se nos presenta como plenitud y viva síntesis de todas las determinaciones: en suma, es el individuo.

Las cuatro causas: materia y forma y su unidad:

Dada la existencia de un individuo natural o artificial (hombre, estatua): él nace porque existe quien lo procrea (padre, escultor) y se constituye de una materia (orgánica, broncínea) y recibe una forma (humana o de otra figura) que es justamente el fin al cual tiende su desarrollo natural o su producción artificial. Las condiciones o causas de su existencia son cuatro: la causa eficiente o motora, la material, la formal y la final. La causa eficiente es también la causa formal.

Por eso las condiciones constitutivas del individuo natural son esencialmente dos: la materia y la forma. La sustancia, dice Aristóteles, desde un cierto respecto, es materia; desde otro, es forma; pero en su plenitud concreta es la resultante de ambas, su unidad (sínolo) que sólo existe en sí misma y sólo tiene nacimiento y muerte.

Aristóteles nacido en Estagira del médico del rey de Macedonia a los 18 años discípulo de Platón en Atenas; en 343, llamado a la corte macedónica como maestro de Alejandro Magno; en 335 funda en Atenas su escuela en las calles arboladas (peripatoi) y se dedica a ella hasta que, muerto Alejandro Magno (323), el partido antimacedónico lo obliga a retirarse a Calcidia, donde muere en 322. De sus obras las juveniles, se han perdido no quedando sino fragmentos en las citas o paráfrasis de otros escritores; las que han llegado a nuestros días son clasificables en cinco grupos: 1) Libros de lógica (Organón); 2) Retórica y Poética; 3) Libros de Ciencias Naturales (Física, Biología, Psicología); 4) de filosofía primera (llamados de Metafísica por su colocación después de los de física), 5) de moral y de política.

Las determinaciones esenciales de la realidad son enumeradas por Aristóteles en el catálogo de las diez categorías: sustancia, cantidad, calidad, relación, dónde, cuándo, situación, hábito, actividad, pasividad.

El problema del individuo es muy grave en Aristóteles. El individuo es para él la sustancia o sea, el ser por excelencia, que como tal, debería ser el verdadero objeto de la ciencia. Para Aristóteles, el saber es únicamente saber de lo universal y de lo necesario, y no se da ciencia de lo particular y de lo contingente por eso resulta inteligible sólo la esencia y no el individuo como tal. Este contraste entre el concepto de la sustancia y el de lo inteligible (que lo llama también sustancia segunda) nace de la preocupación de la inasibilidad e imprevisibilidad de lo contingente: la contingencia se verifica en los objetos y casos particulares en contraste con la necesidad que caracteriza a la esencia (forma). Por eso, Aristóteles, atribuye el origen de la contingencia a la materia, y a hacer de ésta la causa de la diferenciación de cada individuo de todos los otros (Principio de individuación): porque la falta de determinación es potencia de las determinaciones opuestas, y por ello también es resistencia a la forma, por ser posibilidad de su contrario.

POTENCIA Y ACTO:

Semejante unidad de materia y de forma, únicamente es posible en cuanto ellas no están como para Platón, separadas de sitio y no son incompatibles por naturaleza. Materia significa, sí falta de determinaciones o formas, y también potencia de ellas; y por ello también, aspiración y esfuerzo hacia el acto o forma en el cual se realiza tal potencia.

De esta manera, la unión de materia y forma es pasaje de la potencia al acto, o sea desarrollo: que es un concepto contrario al platónico de degradación de las ideas a las cosas y deriva del hecho de que para Aristóteles la forma no es extrínseca, sino inmanente a la cosa, hasta a la misma materia. Y, por eso la materia, en vez de ser, como para Platón, resistencia a las formas, resulta espontaneidad de realización de ellas (entelequia).

La resistencia, la Materia Primera y la Forma Pura:

La entelequia (fin en sí mismo) nace en Aristóteles del considerar como tipo de toda la realidad natural al organismo viviente, en el cual el germen (materia) es fuerza de realización del tipo (forma) que él contiene en potencia, pero en cambio, cuando Aristóteles mira a las producciones artificiales (ejemplo, estatua) o al problema del origen de las diferencias entre los individuos dentro de una misma especie, resurge en él el concepto platónico de la materia como resistencia.

Vuelve a Platón y a su dualismo, también cuando en los dos opuestos polos del proceso universal del desarrollo coloca de una parte una originaria materia primera, absoluta privación de cualquier forma, y de la otra una absoluta forma pura o Acto puro, en el que no hay más ninguna traza de materia o de potencia, y que por ello permanece absolutamente fuera del mundo de las cosas y del devenir: Dios.

DIOS MOTOR INMÓVIL, PENSAMIENTO DEL PENSAMIENTO:

Aristóteles llega a este concepto, saliendo del problema del devenir y de sus causas. Toda la realidad natural es desarrollo, cambio, movimiento; pero todo movimiento supone una causa motora que lo engendre. Pero un motor puede imprimir el movimiento a otro cuerpo sólo en cuanto él mismo se halle en movimiento; de ahí que su movimiento requiera a su vez una causa motora, por la cual la misma exigencia se renueva, y así sucesivamente hasta el infinito: por eso en la serie de las causas motoras no se encuentra nunca una causa primera en la cual sea posible detenerse, y la explicación, llevada al infinito, llega a faltar.

Es menester considerar el movimiento desde otro aspecto, del fin hacia el cual tiende: todo devenir tiene su explicación verdadera en la causa final, o sea a la tendencia al desarrollo, a la realización de una forma y perfección superior. Aquí se encuentra un límite: último término para nuestro pensamiento, pero causa primera en sí misma; es decir, la perfección suprema absoluta, esto es la forma pura o acto puro, en la cual no hay más materia ni potencia, y por ello falta cualquier posibilidad del devenir y del movimiento.

Aquí está Dios, motor inmóvil, que mueve el mundo en cuanto es causa final de él; pero él no puede tener un fin al cual tender, porque es realización perfecta y acabada. No basta que Dios no sea causa motora, es necesario que sea absolutamente ajeno al mundo, y hasta lo ignore, porque conocer al mundo y su movimiento, sería movimiento del pensamiento de Dios.

Por eso, Dios es, sí, como perfección suprema pensamiento puro, pero no pensamiento de otro, sino sólo de sí mismo: identidad de pensante y pensado, pensamiento del pensamiento, o sea inmutable, imperturbable y bienaventurada contemplación de sí mismo.

¿Trascendencia o inmanencia del fin?

En Dios se unifican como en un centro focal todas las formas que están difundidas en el mundo en innumerable multiplicidad de rayos de luz; pero el centro focal no es manantial, sino solo término de convergencia de todos estos rayos de luz, o sea de todo el movimiento del universo, de todo el desarrollo de las formas, el cual es aspiración y esfuerzo hacia la perfección divina.

Por tanto, Dios no es causa final del mundo en cuanto está en sí y por sí, sino sólo en cuanto el mundo, ignorado por él, lo conoce, lo ama y tiende hacia él: o sea el movimiento y el desarrollo del mundo no nacen  de la externa impasible divinidad, sino de una exigencia interna y virtud propia inmanente al mundo, a su alma. El Dios, convertido en absolutamente trascendente, termina así por transformarse en superfluo.

La finalidad en la naturaleza:

La concepción aristotélica de la naturaleza está enteramente dominada por el principio de la finalidad, para la cual todo ser tiene un tipo modelo, cada hecho una ley y todo el cosmos su orden: y el único contraste y límite está en la resistencia de la materia, cuyo concepto Aristóteles retoma de Platón, para explicar el verificarse de la contingencia y de las desviaciones al orden de los fines y de las formas normales, pero sin aclarar cómo puede conciliarse eso con su concepto propio de la materia como potencia, que por sí misma tiende a la realización del fin. Para este último concepto  el finalismo es más intrínseco a la concepción aristotélica que a la platónica de la naturaleza.

El movimiento y la doble escala ascendente y descendente:

La naturaleza es reino del movimiento - comprende para Aristóteles – todo cambio y devenir: crecimiento y disminución o movimiento de cantidad; variación o movimiento de calidad; traslación o movimiento espacial. Las dos primeras formas implican la tercera y se reducen a ella. El espacio, condición del movimiento, no es ni materia ni forma, sino el continente de las cosas, el límite interno inmóvil del cuerpo continente.

Por eso no hay espacio vacío ni infinito: el espacio coincide con el universo que, siendo todo aquello que existe, no puede tener un continente fuera de él. La infinitud está en el espacio, sólo por su divisibilidad, infinitud en potencia, no en acto.

Y también infinitud en potencia es la del tiempo, medida o “número en movimiento según el antes o el después” infinito en potencia, en cuanto de un número siempre se puede pensar otro mayor.

Todo movimiento tiene una causa final, el motor inmóvil, a cuya perfección aspira el mundo. Pero, dada la trascendencia de la causa final, en la física de Aristóteles resurge el dualismo entre el concepto platónico de la decadencia y el otro suyo del desarrollo.

Existe en el universo una doble escala de movimientos: descendente de la perfección celeste a la imperfección terrena (alejamiento de Dios) y ascendente, en los seres vivientes de la tierra, desde el grado inferior al más alto del desarrollo orgánico (vuelta hacia el ser divino). La escala descendente es de movimiento comunicados,  y su descenso proviene de la materia considerada como resistencia, que crece con el crecer de la masa material que debe atravesar el impulso motor; la escala ascendente es de movimientos intrínsecos a los seres, y su ascensión proviene de la materia en tanto potencia, que se despliega progresivamente en realización cada vez más rica.

El descenso del mundo celeste al sublunar:

En el universo-Aristóteles concibe limitado- en la forma perfecta de la esfera, teniendo en la periferia el ciclo de las estrellas fijas y en el centro la tierra, el movimiento se inicia con la rotación del cielo de las estrellas fijas, el cual, en contacto con el primer Motor, aspirando a su perfección, imita como puede su eterna inmutabilidad,  con el movimiento más perfecto, eternamente igual, el circular. Este cielo comunica ese movimiento a las esferas celestes que están debajo en las cuales rotan los astros, desviándose cada vez más del círculo perfecto cuanto más se alejan del primer Motor, hasta que en la región sublunar la acción del cielo superior se agota, y en lugar del movimiento circular eterno tenemos el movimiento rectilíneo, cerrado entre un principio y un fin.

Es el movimiento de los tradicionales cuatro elementos (el circular pertenece a una quinta esencia: el éter celeste) los cuales se distinguen en ligeros y pesados según que tiendan hacia arriba (periferia) o hacia abajo (centro) como a su lugar natural. Con este movimiento que tiene un principio y un término, se entra en el reino del nacimiento y de la muerte: distancia máxima del primer Motor, último grado de la escala descendente.

La escala ascendente de la vida y del alma:

En la tierra se nos presenta la escala ascendente del desarrollo desde los seres inanimados a los vivientes de las plantas a los animales, de los animales al hombre. En los vivientes no se tiene ya el simple movimiento rectilíneo, sino un movimiento más complejo de las partes denominadas en su desarrollo y en su acción por el fin o tipo propio de todo el organismo (del cual las partes son justamente órganos, es decir instrumentos).

Cuerpo y alma no constituyen (como en Platón) una oposición de sustancias contrarias, sino unidad de potencia y acto, materia y forma. Pero la vida y el alma se presentan en distintos grados de desarrollo: en el primer grado está la facultad o alma vegetativa (nutrición y reproducción), que ya se encuentra en las plantas; en el segundo, la facultad o alma sensitiva, que en los animales se agrega a la precedente, con la facultad apetitiva conexa y en algunos también la locomotriz; en el tercer y más alto grado, la facultad o alma intelectiva, que sólo en el hombre se agrega a las otras dos. Son tres almas, no en el mismo sentido en que Platón distinguía las suyas (como 3 partes que tenían 3 asientos distintos), sino en el sentido de 3 grados de un desarrollo continuado o pasaje progresivo a un acto superior, que contiene en él al inferior, el cual era respecto a él potencia todavía no explicada.

La actividad de cada grado revela siempre aspiración hacia un fin de perfección. En el grado vegetativo el alma explica su aspiración a lo eterno por medio de la generación (inmortalidad de la especie). En el sensitivo hay una tendencia a las formas y a su unidad: el alma recibe las impresiones de las cosas, pero aprehende las formas de ellas y no la materia (como la cera que recibe el dibujo del sello y no el metal), y con el sentido común coordina las impresiones que los 5 sentidos particulares reciben de un objeto y distingue el objeto sentido del sujeto que siente, y después extrae de las imágenes particulares la imagen general, preparación y materia del grado superior intelectivo. En este último, cuya actividad se refiere a los inteligibles (conceptos universales) y su unificación cognoscitiva en las formas lógicas, el alma, llegando a la intuición de las formas puras, asciende a la esfera de lo divino.

El intelecto agente:

El intelecto que se desarrolla naturalmente es sólo potencia de la intuición de las ideas, como la vista es potencia de la visión de los colores, pero para poner a la potencia en acto es necesario una intervención desde el exterior: que para la visión de los colores es la luz, la cual posee en sí los colores en acto, para la intelección es el intelecto agente, divino, que posee en sí los inteligibles en acto.

¿Es acaso Dios? Parecería, porque al contrario del intelecto posible (o pasivo), natural, individual, mortal, este intelecto activo proviene desde afuera de la naturaleza, es inmortal, no es de pertenencia del individuo y contiene los inteligible en acto como la luz contiene los colores, es decir, en perfecta unidad. Aristóteles no aclara esto; por otra parte, este intelecto agente desciende al mundo, a las almas individuales y realiza funciones de causa eficiente: todos caracteres contrarios a los del Dios aristotélico. En el grado más alto de la escala ascendente, el concepto platónico, del descenso se sobrepone una vez más al aristotélico del desarrollo.

La actividad práctica y el fin del hombre:

En el alma, además de la actividad cognoscitiva existe la práctica: a la sensibilidad (placer y dolor) corresponde en todos los animales el apetito, a la razón (sólo en el hombre), el intelecto práctico, que domina los impulsos inmediatos y delibera. Por el las acciones del hombre son voluntarias y el hombre es responsable de ellas; y por la función creadora de las costumbres, que poseen las acciones, es responsable también de los hábitos, y por eso tiene en su poder la virtud y el vicio. En su obrar el hombre tiende a un fin (sino bien) que es la felicidad, y ésta para él, como para todo ser, está en el pleno desarrollo de la naturaleza propia y en el ejercicio de la actividad propia de esta.

El placer no es de por sí el sumo bien, sino sólo un acabamiento que perfecciona la actividad. Por eso la felicidad del hombre se halla en la realización de su potencia característica más alta, que es la intelectual, con la cual él se eleva hasta el reino de lo divino y, en la medida en que le es posible, se hace inmortal.

Las virtudes:

Las virtudes más altas son las del intelecto (dianoéticas o contemplativas): prudencia y sabiduría; pero el dominio de la razón en la vida práctica da lugar a las virtudes éticas. Cada virtud no se halla en actos aislados, sino en la orientación constante de las acciones: o sea es hábito de elección, que según la exigencia racional, evita tanto el exceso como el defecto, y permanece en el justo medio entre los extremos opuestos. Así la fortaleza es término medio entre temor y confianza, la temperancia entre abundancia y abuso de placeres, la liberalidad entre avaricia y prodigalidad; virtud por excelencia es la justicia, hábito de proporción, la cual puede ser aritmética (justicia conmutativa) que actúa la igualdad en los intercambios, o geométrica (justicia distributiva) que proporciona la recompensa al mérito.

La sociedad civil y el fin del Estado:

La virtud por excelencia es la justicia, también porque el hombre es por naturaleza animal civil (político) o sea que solo en la sociedad civil o Estado (polis) puede actuar en su plenitud la esencia humana.

La familia es núcleo del Estado, y lo precede cronológicamente, pero en el orden lógico se halla primero el Estado, como el organismo es anterior a los miembros, y el fin está antes que los medios. El Estado tiene un fin ético, pero intrínseco a la vida humana y no trascendente como en Platón, y es la justicia y virtud (que también es felicidad) de los ciudadanos que lo constituyen.

Constitución del Estado:

Ciudadano es aquel que es partícipe del Estado, y de esta forma los ciudadanos son iguales entre ellos; pero Aristóteles quiere la igualdad entre los iguales y no entre los desiguales, y por ello, considerando necesario a la posesión de las virtudes políticas la posibilidad de ejercicio de la actividad intelectual desinteresada, excluye (como Platón) de la participación del Estado, a los artesanos, agricultores y comerciantes, que, dominados por su trabajo mercenario, no son libres. Y tanto más excluye a los esclavos, cuya condición servil le parece establecida por su misma naturaleza de animales de fatiga, no por la violencia de los demás.

Formas normales y degenerativas: la función educativa:

Aristóteles no tiene un ideal absoluto para la constitución, como lo tenía Platón: de acuerdo al carácter del pueblo y a las condiciones históricas, puede ser más adecuado el gobierno de uno o de pocos o de todos (reino, aristocracia, república) con tal que sea ejercido en el interés público y no en el de los gobernantes, como en las formas degenerativas (tiranía, oligarquía, democracia). La preferencia de Aristóteles está por el gobierno de todos, porque el pueblo le parece más justo y honesto que los individuos, y la libertad mejor asegurada por el alternarse de los ciudadanos en las condiciones de gobernante y gobernado.

También esboza una distinción de los tres poderes (legislativo, ejecutivo y judicial); pero entre las funciones del legislador establece la educación pública, porque la perfección y la felicidad del Estado no es la obra de la fortuna, sino más bien de la sabiduría y virtud de los ciudadanos.

Aristóteles llama democracia a lo que se acostumbra a llamar demagogia; pero a veces, él mismo emplea el nombre de democracia en el buen sentido, como sinónimo de república (politeia).

Persistencia del dualismo platónico y necesidad de superarlo:

El concepto platónico del deber ético y educativo del Estado es retomado en la política de Aristóteles, como también la preeminencia de la virtud contemplativa en la moral, pero de manera más realista, porque en Aristóteles el fin supremo no puede, como en Platón, ser transferida a otra vida, faltando la inmortalidad personal del alma individual.

El dualismo platónico se mantiene en una serie de oposiciones: entre la naturaleza y el Dios trascendente en la metafísica; entre mundo sublunar y mundo celeste en la física; entre el alma natural e intelecto agente en la Psicología. Pero las dificultades que crea semejante dualismo, hacen sentir a los discípulos de Aristóteles la necesidad de superarlo. Surgen tres caminos derivados por inspiración de concepciones de Demócrito, Heráclito y Platón: el camino del naturalismo mecanicista, que excluye del mundo toda finalidad y acción divina; la vía del panteísmo que hace a ambas inmanentes al mundo, identificándolas él; la vía del emanatismo, que del Dios supremo hace descender y de allí volver a él, progresivamente, todos los grados inferiores de la realidad a excepción de la materia (no-ser y mal), con la cual resurge el dualismo.

ESTRATÓN-discípulo de Aristóteles- se vuelve en el naturalismo mecanicista; al igual que los EPICÚREOS; TEOFRASTO y los ESTOICOS se vuelven a la vía del panteísmo y a la vía del emanatismo los NEOPLATÓNICOS. Contra estas tres concepciones está el concepto de la creación de la nada- afirmado por el pensamiento HEBREO-CRISTIANO que reduce toda existencia, a una creación de Dios.

PLATÓN: DESDE EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO AL IDEALISMO.

Antes de entrar en relación con Sócrates, fue discípulo de Crátilo, secuaz y exagerador de Heráclito, a cuya afirmación: no podemos entrar dos veces en el mismo río, porque nosotros cambiamos constantemente y las aguas también, sustituía: ni aún una sola vez podemos entrar en él, tan rápido y continuo es el cambio. Por ello, negaba que las palabras siempre iguales sirviesen para expresar las cosas en su inestabilidad; sino únicamente los signos instantáneos, siempre diversos: y de esta manera venía a poner en evidencia que los fenómenos siempre mudables y de las sensaciones que los aprehenden no puede nacer conocimiento estable y válido.

Ésta era justamente la crítica dirigida por Sócrates contra Protágoras; pero Sócrates no se detenía como Crátilo en la conclusión negativa; y a la incapacidad de las sensaciones para darnos algo más que las opiniones mudables, privadas de un criterio de verdad, oponía la capacidad de los conceptos para darnos una ciencia firme y segura de las esencias universales.

Platón deduce de esta teoría del conocimiento su teoría del ser: aquello que corresponde a la falaz opinión sensible es apariencia ilusoria (fenómenos), y verdadera realidad es lo que corresponde al conocimiento verdadero, o sea las esencias o tipos universales o ideas. Este es el IDEALISMO PLATÓNICO, que convierte la antítesis entre los fenómenos y sustancias (o sea entre datos de la sensibilidad y exigencias del intelecto), sobre la cual, desde Tales en adelante, giraba toda la metafísica griega en dualismo o separación de dos mundos: las ideas constituyen el mundo eterno de la realidad, mundo de las sustancias, separado del mundo de las cosas; y nosotros debemos tratar de llegar hasta él, como trataba Sócrates, por medio de la inducción y la definición, para lograr el verdadero conocimiento.La Reminiscencia: ¿Cómo es posible esta investigación? No se busca lo que se sabe; pero lo que se ignora ¿Cómo se puede buscarlo y reconocerlo en el caso en que se encuentre? Platón responde con la teoría de la reminiscencia: el alma puede buscar y encontrar las ideas porque las ha contemplado en el mundo de la verdad eterna antes de entrar en el cuerpo, pero indeleble, la huella de aquella contemplación originaria; el aprender es un recordar o recuperar aquello que permanece oscurecido en el alma.

Así, el método socrático de la mayeútica se transforma en Platón en una teoría del conocimiento que implica en sí una teoría del ser: hay un mundo espiritual eterno (ideas y alma) por encima del mundo material. Son mundos opuestos; pero son las cosas sensibles las que despiertan en nosotros el recuerdo de las ideas porque son como sombras de ellas, sombras más allá de las cuales no sabe ir quien permanece prisionero de la percepción sensible, encerrado en el cuerpo como en una oscura caverna, pero detrás de las cuales el filósofo ve la realidad y la luz del mundo ideal.

Las ideas y las cosas: Imitación y Participación:

Las ideas son los tipos eternos sobre cuyo modelo el creador (Demiurgo) ha formado las cosas: tipos sobre los cuales Platón nos deja en la incertidumbre sobre si debemos entenderlos como pensamientos de la mente divina o entes que existen fuera de ella, pero de los cuales declara que las cosas son imitaciones, como lo decían los pitagóricos de los números.

También habla de participación de las cosas en las ideas o de presencia de éstas en las cosas, pero advirtiendo el peligro de que esto pueda entenderse en el sentido casi material, como un intercambio y pasaje entre dos mundos separados, con un continuo dividirse en partes e introducirse temporal de las ideas en las cosas, que habría sido contrario a la unidad y permanencia de ellas en el mundo trascendente, explica que, la participación no es sino imitación, y la presencia no es sino semejanza.

Virtud y felicidad: Las leyes.

Para Sócrates, los virtuosos son también felices: el hacer el bien es también vivir bien: es intrínseca a las leyes morales una sanción natural, por la cual el bueno y justo es feliz y el malvado o injusto es infeliz. El bueno y el justo, para Sócrates, no tienen en cuenta sólo el beneficio y la felicidad propios, sino también al propio perfeccionamiento y al ajeno, y en ello y  en la acción desinteresada e inspirada por satisfacción el amor, encuentran la más alta interior y la mayor aproximación a lo divino.

La injusticia representa el mal y la infelicidad mayores, porque no sólo convierte en peor  (y por ello peligroso al injusto) a quien la recibe, sino más aún porque mancha de la peor manera el alma del que la comete. De allí que para Sócrates es un mal menor recibir que cometer injusticia: y cometerla, o sea violar las leyes, es faltar a una especie de pacto que todo ciudadano ha contraído con las leyes patrias,  de las cuales goza los beneficios, y por ello se empeña en mantener el respeto y la observancia de ellas.

El alma y Dios:

Sócrates rechaza la idea de sustraerse a la condena de muerte porque él tenía fe en la inmortalidad del alma y en una vida futura, y en una divinidad o Inteligencia Suprema que lo gobierna todo tal como el alma gobierna al cuerpo. La existencia de Dios le parece demostrada por hallarse todo en el mundo adecuado a un fin y ser por ello, revelación de una providencia e inteligencia divinas que él concibe omniscientes y omnividentes y al que no le pasan desapercibidos ninguno de los actos o de los pensamientos humanos.

III. Los socráticos: Platón y el sistema del idealismo.

Los discípulos de Sócrates:

Cuatro discípulos de Sócrates fueron fundadores de escuelas filosóficas: Aristipo de Cirene, Antístenes de Atenas, Euclides de Megara y Platón de Atenas. Todos ellos funden la enseñanza de Sócrates con elementos de otras fuentes: los dos primeros de corrientes filosóficas, el tercero del eleatismo, el cuarto del  eleatismo, heracliteísmo y órfico-pitagorismo al mismo tiempo.

Socráticos menores:

Aristipo (435-360) fundador de la escuela Cirenaica, hace suya la teoría del conocimiento de Protágoras; pero para él, la sensación es criterio no solamente de la verdad, sino también de la conducta práctica, y por eso el placer es el fin del hombre (hedonismo).

Antístenes (444-370) fundador de la escuela Cínica (de la que Diógenes de Sinope +323, es representante típico), sigue a Gorgias en el negar- en contraste con los idealistas- la posibilidad de la ciencia, y por eso sólo da importancia al problema moral, contra el Hedonismo de los Cirenaicos, retoma de Pródicos la exaltación de Hércules, modelo de energía y de Hipias la reivindicación de la naturaleza contra las convenciones humanas.

El ideal cínico, está constituído por una vida capaz de bastarse a sí misma, ruda y libre de necesidades, que repudia todo artificio y convención social, para volver a la naturaleza. En el concepto cínico de naturaleza se mezclan una tendencia regresiva que quiere reducir a la rudimentariedad de la vida animal la del hombre, y, una exigencia de elevada inspiración humanitaria de fraternidad universal, que anticipa conceptos estoicos y cristianos.

Frente a estas dos escuelas están los idealistas: la escuela Megárica de Euclides (floreció en 399) conducido por el eleatismo a una forma de idealismo rígido e incapaz de otro desarrollo que no fuera la crítica de las concepciones adversarias, o sea la polémica sutil, imitadora de Zenón de Elea y preparadora del escepticismo; y el mayor antagonistas de todos los sistemas sensualistas y materialistas, Platón.

Estas concepciones de leyes no escritas y eternas (naturaleza) opuestas a las leyes escritas y mudables (convención), se vincula en algunos sofistas con una concepción severa de la vida, en la cual el bien y la virtud están identificados con el trabajo y la conquista fatigosa, opuesta a los atractivos del vicio y la molicie; y en estos conceptos, los sofistas Antifonte y Pródicos (flor. 430) no están alejados de la elevación moral de la que se convierte en maestro Sócrates.

SÓCRATES: LA IGNORANCIA Y EL EXAMEN.

Se opone a los sofistas por su concepto de la enseñanza como misión (que le deriva  de una inspiración religiosa, por la cual hasta afronta la muerte), por su método y por las teorías sobre el conocimiento y la moral.

En contra de la pretendida sabiduría de los sofistas, él proclama la necesidad de conocerse a sí mismo, de adquirir conciencia de los límites y de la consistencia verdadera del propio saber: su sabiduría no está en el saber más cosas que los otros, sino en el saber del no saber, mientras que los otros creen saber lo que no saben.

 Esta conciencia de la propia ignorancia – o sea de los problemas subyacentes irresueltos bajo la ilusión de poseer la solución – él quiere comunicarla a los demás para purificar sus almas del error, fuente de toda culpa. Por eso su enseñanza es un continuo examen de sus interlocutores, perseguidos con preguntas por él que, fingiendo querer aprender de ellos, se convierte verdaderamente en su maestro.

REFUTACIÓN Y MAYÉUTICA:

Su método de investigación: La ironía socrática tiene dos aspectos:

ü  Negativo o crítico: la refutación de los errores y de la presunción de saber de los demás a quienes hace sentir el vacío de la pretendida ciencia vulgar y sofística, y así purifica el intelectoü  Positivo o constructivo: la mayéutica o sea el arte (que dice haber aprendido de su madre, partera) de llevar la mente de sus interlocutores a dar a luz las ideas que subyacen en el fondo de la razón humana sin que ella se dé cuenta: las interrogaciones sagaces de Sócrates, por las sugestiones que ofrecen, las llevan a la luz, con sorpresa por parte de quien es conducido a expresarlas por medio  de ellas.

Ciencia de los conceptos y virtud:

     En esta purificación espiritual lo que interesa es el problema ético. Objeto de la investigación de Sócrates, son las cuestiones morales: trata de establecer la esencia universal y permanente, pensando que no es posible poseer ciencia de lo mudable, sino sólo opinión falaz.

     Con la inducción, Sócrates trata siempre de obtener de los ejemplos particulares el concepto universal, en el cual se hallen comprendidos todos los casos particulares, y quiere determinarlo por medio de la definición. El valor de esta ciencia de los conceptos está – para Sócrates- en el hecho de que la virtud se identifica con la ciencia. Aquél que se ha formado el hábito de conocer y evaluar el bien y el mal, en cada caso busca el primero y huye del segundo: nadie peca voluntariamente, toda culpa proviene de ignorancia, o sea, no es sino error. Y por ello la educación debe tender a iluminar las mentes purificándolas de los errores, porque cuando los hombres se han hecho conscientes, también se han convertido en virtuosos.

Pero los problemas más humanos, aunque apareciendo meditados por los Siete Sabios y por los poetas gnómicos - que enseñan el principio de la limitación humana y la exigencia de la medida y una visión pesimista de la vida – permanecen en segunda línea en las doctrinas de los filósofos, hasta que en el siglo V nuevos factores históricos intervienen para convertirlos en preponderantes.

DEL NATURALISMO AL HUMANISMO: LOS SOFISTAS.

Debido al desarrollo del tráfico y de las colonias, y, al ponerse  los griegos en contacto con ideas y costumbres muy diversas, hay un impulso hacia la confrontación y se les plantea el problema del valor y de los fundamentos de las creencias y de las leyes. A mediados del siglo V, estos problemas se desarrollan y llegan a ocupar el centro de las discusiones filosóficas.

Como consecuencia de las guerras persas que, habían llamado a participar en el sangriento esfuerzo a clases más vastas, excluidas anteriormente del gobierno del Estado, se tiene en Atenas una acentuación de constitución democrática que confiere creciente vigor a los intereses y a los problemas prácticos.

En las asambleas y en los tribunales, órganos esenciales de la vida pública, las discusiones jurídicas y morales adquieren tanta importancia que, los que quieren sobresalir sienten que necesitan de una preparación y conquista de habilidad: necesidad de maestros de cultura que, la nueva condición histórica hace surgir y ejercer un papel necesario a la sociedad, ello es, la  preparación de la clase política y dirigente.

Así se produce la aparición de los SOFISTAS maestros vagabundos de los jóvenes burgueses que les pagan, la enseñanza y de aquí también el carácter humano y político de los problemas agitados por ellos con preferencia. Del naturalismo se pasa al humanismo.

RELATIVISMO Y ESCEPTICISMO: Protágoras y Gorgias.

El mayor de los sofistas, PROTÁGORAS (480-410), enseña la relatividad del conocimiento: el hombre es la medida de todas las cosas; para cada uno es verdadero aquello que le aparece a él, y de acuerdo a sus mudables condiciones, por lo cual no existe un criterio absoluto de verdad, para distinguir lo verdadero de lo falso, sino que solamente puede haber un criterio relativo de utilidad.Existe un número igual de opiniones como de hombres que existen, y cuando estas opiniones se refieren a las normas de su conducta civil, la opinión que prevalece, o sea la de la mayoría, se convierte en opinión de la ciudad, es decir la ley, la cual es pues, una simple convención, variable según los lugares, las épocas y los intereses.

Gorgias: (484-375), sostiene la exclusión de cualquier criterio absoluto, con las tres tesis de su libro Sobre la naturaleza o sea el no-ser: Nada existe, y aún en el caso de que algo existiese, sería incognoscible; y aunque algo fuese cognoscible, el conocimiento sería incomunicable. 

Naturaleza contra convención: Cálicles, Hipias, Antifonte, Pródicos:

En contra de las tendencias escépticas, otros sofistas afirman la existencia de un criterio absoluto, jurídico y moral, con el concepto de una ley natural, constante, opuesto al concepto de Protágoras,  de que la ley es convención variable. Para algunos esta ley de la naturaleza es el derecho del más fuerte (que es la clase dominante para Trasímaco, y es el superhombre audaz y tirano, para Cálicles), para otros (Hipias y Antifonte) es principio de igualdad y fraternidad humanas por encima de las diferencias de naciones y de clases.