El
mundo ideal: composición, conexión orgánica, jerarquía:
Surge un problema:
¿debemos suponer un modelo eterno divino para cualquier clase de objetos o
hechos? ¿Aún para aquellos viles, despreciables o negativos, como la silla, el
esclavo, las cosas sucias, lo injusto? Platón permanece incierto: la
multiplicidad de las ideas le plantea el problema de las conexiones y
relaciones recíprocas, necesarias para constituir con ellas aquel sistema
orgánico y armónico, que se refleja después en el interior de nuestro
pensamiento en la conexión de nuestros conceptos.
Afirma en contra de
aquellos que concebían las ideas rígidas e inertes (como los megáricos y él
mismo en una primera fase de su idealismo), su comunión o unión recíproca,
reconocimiento en ellas alma, vida y movimiento. No es que las ideas puedan
comunicarse todas con todas. Hay ideas incompatibles entre ellas (los
opuestos), pero existen otras (ser, uno, todo) que tienen una especial función
de enlace.
A la dialéctica o
ciencia de las ideas, le corresponde distinguir cuáles concuerdan entre ellas y
cuáles se excluyen; cuáles unen y cuáles dividen: y ella debe mostrar también
cuáles son las especies mayores y cual la idea suprema entre todas. Las ideas más importantes para Platón son 5: ser, reposo y movimiento,
idéntico y distinto. La suprema entre todas es la idea del Bien, sol del mundo ideal, que difunde sobre
todas las otras su luz y calor, dando ser y verdad a lo conocido y capacidad
intelectiva al cognoscente.
Los
números ideales:
Platón siente la
influencia de los pitagóricos, identifica las ideas con los números. No los
números matemáticos (que los pitagóricos consideraban esencia de las cosas)
sino los números ideales, que trascienden también a los entes matemáticos,
además de las cosas sensibles, y se limitan a la década y difieren entre ellos
cualitativamente y no cuantitativamente.
Para los pitagóricos el
límite y lo ilimitado eran elementos de los números y de todas las cosas, así
para Platón son elementos lo Uno y la Díada
(dualidad): ésta contiene un doble ilimitado – de lo grande y de lo pequeño, o
sea de lo más y de lo menos- y es como la materia de los números y de
las cosas; aquél en cambio, es la forma, y se identifica con el Bien. Por lo cual, las lecciones
sobre el Bien, versaban para Platón, sobre los números y sobre geometría,
concluyendo que lo Uno es el Bien.
La
creación del mundo: Dios y la Materia:
El Bien constituye la
naturaleza misma de Dios, que es creador
y ordenador del mundo, conformado por él a imitación de un modelo eterno,
creado de acuerdo a medidas y proporciones de números y de armonías, y dotado
de un alma universal, la cual lo invade y envuelve todo, principio de vida, de
razón y de armonía, siendo ella misma creada por Dios según las reglas del
número, y de modo tal que contenga en sí todas las relaciones armónicas.
Entonces, ¿cómo
corresponde a la perfección eterna del Creador y de los modelos ideales la
defectuosidad y caducidad de las cosas? El bien no puede ser causa del mal:
existe una concausa,
que se le opone y resiste,
o sea la materia, fuente de todo defecto, mudabilidad y multiplicidad. La materia es lo
contrario de las ideas, es no-ser, negatividad, falta de determinaciones y de formas,
y por ello capacidad de recibirlas todas, de ser el receptáculo, como lo vacío o el espacio.
Y a concebir la materia
como espacio, valiéndose de la reciente creación de la estereometría, debida a
Teetetos, Platón, en el Timeo, identifica los cuatro elementos (tierra, agua,
aire, fuego) con cuatro sólidos geométricos regulares (cubo, icosaedro,
octaedro, pirámide), que descompone en triángulos.
Pero para que la materia sea además de
receptáculo, también resistencia a las formas,
introduce en ella el movimiento desordenado y la necesidad, que se oponen a la acción ordenadora de la Mente divina.
Así, la causa física (materia) resiste a la causa final (alma del mundo e
ideas), y por eso las cosas no pueden ser sino copias imperfectas de las ideas, sombras de su esplendor.
Más próximas a la
perfección se hallan las obras directas del creador, que son de estirpe divina,
eterna, pero ya descendida de la esfera ideal a la de lo visible: o sea el
cosmos entero y los astros rodantes en su esfera y cumpliendo en el gran año
(cien siglos) el ciclo íntegro de su revolución. Sobre la tierra que está en el
centro del cosmos y contiene el elemento de la tangibilidad, son engendradas
después las especies mortales y entre ellas el hombre. El
hombre: el alma inmortal, sus partes y su destino:
Unión de cuerpo y de
alma, el hombre
tiene su verdadera esencia
en ésta, que es de naturaleza idéntica a
la de las ideas (simples,
invisibles, inmutables) y las ha contemplado antes de entrar en
el cuerpo (y por eso es capaz de conocimiento, que es reminiscencia). Principio de movimiento y de vida,
y por ello incompatible con sus
contrarios, el alma es inmortal; y ni aún pueden destruirla las enfermedades que la aquejan a ella misma,
es decir, el error y la culpa.
Pero, si es de
naturaleza divina, ¿cómo puede ser capaz de pecado? Platón, no sin contradecir
la afirmada simplicidad del alma, responde con la teoría de las tres facultades
y partes de ella: existe el alma racional (alma cabeza), que debería dominar y gobernar con el conocimiento y la ciencia;
también existe el alma pasional (alma
pecho) que, a veces, en lugar de someterse a la razón, se deja engañar por la opinión;
también existe el alma apetitiva (alma
vientre), que sufre la sensación y los deseos sensibles. La racional es el cochero de un carro alado con ruedas, cuyos dos caballos,
el blanco más generoso y dócil (alma pasional) y, el negro más sórdido y rebelde (la
apetitiva), intentan tomarle la mano: y en la rebelión y
superchería de quien debería obedecer y servir está el manantial del error y del pecado. Y el alma que alejada de
la patria celeste, penetra en el cuerpo
como en una cárcel o en una tumba,
si no mantiene su pureza y constante aspiración a lo divino de donde proviene,
no ha de volver allá cuando el cuerpo muera, sino que está constreñida a una transmigración a otro cuerpo de hombre o de animal, conforme a las costumbres que ha demostrado preferir.
El
Bien, el amor y la virtud:
El destino del alma es
retribución de los méritos o de las culpas del individuo, y los conceptos del
bien y del mal se determinan (por sugestión del misticismo órfico) en base a la
antítesis entre espíritu y cuerpo. El bien, divino, idéntico a lo bello y a lo
verdadero, es la espiritualidad; y el alma, que se siente prisionera en el
cuerpo, aspira a liberarse de él; no con el suicidio, que sería violencia y
pecado sino con la purificación y elevación continua hacia la espiritualidad
divina.
La aspiración a la
espiritualidad pura es amor; pero hay una serie de grados del amor, porque el
mundo sensible, siendo reflejo del esplendor de las ideas, es para nosotros vía
y escala hacia la contemplación de los grados más altos de la belleza espiritual
pura, y la ascensión es conquistada con el esfuerzo constante de la voluntad,
que nos capacita para subir de grado en grado, y para lograr esa purificación
de las pasiones que es la virtud. Así, la virtud para Platón (como para Sócrates) no solamente es conocimiento,
sino que es conquista, a la que no basta la enseñanza ajena, sino que es
necesario la fuerza de la
propia voluntad.
Las
cuatro virtudes cardinales:
La virtud es una y múltiple al
mismo tiempo, porque siendo tres las partes del alma, cada una tiene una virtud
suya propia: la racional
posee la sabiduría,
la pasional tiene la
fortaleza o coraje,
la apetitiva posee
la temperancia y la justicia que
es la virtud por excelencia y como armonía espiritual es también felicidad; mientras que el desorden y la subversión
interior, que es la injusticia, es condición de turbación y de infelicidad.
Sólo se hace injusticia
a otros cuando ya se la posee en sí mismo, y por ello es mal menor recibirla
que cometerla, y quien la ha cometido no debe huir sino buscar la pena, porque
la expiación es purificación
(catarsis) y liberación del mal interior.
La
función ética del Estado:
En la función punitiva,
el Estado aparece investido de una tarea ética: pero en toda su acción Platón
le confiere un fin constante de elevación moral. El Estado debe procurar el
mayor bien de los ciudadanos; pero no un bien material, de comodidades y de
goces, intemperancia e injusticia, sino el bienestar espiritual. Y por eso se
debe mantener en el Estado ese mismo orden jerárquico que es necesario en el
alma individual, a cuya semejanza también la sociedad se distingue en tres
partes o clases, teniendo cada una
índole, función o norma ideal o virtud propia.
Las
tres clases y las virtudes:
Son las tres clases de
los regidores del Estado, de sus custodios o defensores, y de los adeptos a las
necesidades materiales de la subsistencia: los filósofos, cuya virtud es la sabiduría; los guerreros, cuya virtud es el coraje; los trabajadores manuales y los comerciantes,
cuya virtud es la temperancia.
Si cada una de estas clases cumple el cometido que le corresponde, y ninguna
invade el campo de las otras, ni altera las relaciones de subordinación
necesarias, la justicia reina,
y las otras tres también tienen su actuación con la virtud por excelencia.
El mantenimiento de
esta condición es la función esencial del Estado, de cuyo gobierno, Platón
quiere, por eso, que se mantenga excluida la clase de los trabajadores y
comerciantes que aplicados a un fin puramente instrumental, sólo pueden ser
servidores y no gobernantes.
Cada clase debe estar
compuesta por espíritus que responden a su función: son tres estirpes, forjadas
en tres temples diversos: del oro, de la plata y del bronce; pero es necesario
que el Estado vigile para que no se verifique ninguna excepción y cumpla, por
medio de la educación, una doble función: escogedora y plasmadora de almas.
La
Educación:
Platón desarrolla en la República la educación, en la que no
se ocupa de la clase que por naturaleza es súbdita, sino únicamente de las dos clases superiores. Él exige en ellas la eliminación de todo interés y vínculo particular
(propiedad privada y familia) que puedan entrar en conflicto con las exigencias
del bien común: bienes y personas
(hombres, mujeres, hijos) pertenecen al Estado y son medios de la realización
de su fin.
Crianza y educación son gobernadas por el Estado:
la educación común a los dos sexos, con la música y la gimnasia, debe formar
individuos fuertes y valiosos, aptos para la función de defensores del Estado,
desterrando todo halago y molicie en la poesía o en otra arte. Con esta
educación se hace la primera selección, a la que sigue, por medio de las
matemáticas y de la filosofía, la segunda que debe seleccionar los individuos
dignos de dirigir el Estado.
La
Constitución ideal y las formas degenerativas:
La constitución ideal
para Platón es la ARISTOCRACIA, o gobierno de los mejores; pero
según él, la realidad nos presenta una serie de degradaciones tanto más
graves cuanto mayores son las violaciones del orden justo. El alma pasional,
por la ambición,
comienza a superar
a la racional: al amor de la sabiduría
lo substituye el deseo de los honores
(timarquía), y de esta manera se abre la vía a la avidez de las riquezas,
y se cae en la OLIGARQUÍA. Pero, desencadenados
los apetitos, se desenfrenan los de las multitudes y la DEMOCRACIA turbulenta triunfa,
entonces el desarreglo de las pasiones convierte a la masa en fácil presa
de los astutos que la utilizan como escabel para su poder:
y he aquí a la TIRANÍA,
en la cual toda luz espiritual está apagada y el Estado es siervo de los
egoístas intereses del tirano.
La tiranía que es, el
extremo del desorden y de la degradación del Estado, representa igual condición
en el alma del tirano, siempre presa por ansias y sospechas, que lo impulsan a
injusticias cada vez mayores, fuentes de más graves agitaciones y temores. El
tirano, colmo de la injusticia, es también colmo de la infelicidad de manera
que la identidad de virtud y felicidad tiene así su prueba negativa.
La
escisión entre el ideal y lo real y la dificultad interior del platonismo:
Platón diseña el
desenvolvimiento de la realidad política como irrefrenable caída progresiva
hacia el mal, por la escisión establecida entre lo ideal y lo real: el mundo de
las ideas, separado de nuestro mundo no puede ejercer su acción en él, y en tal
escisión y oposición, todos los problemas del conocimiento para una solución
satisfactoria. Por eso la necesidad de superar una escisión tan grave
constituye el trabajo íntimo del pensamiento platónico. Por eso, en la
política, Platón pasa más tarde (en las Leyes) a una visión más realista,
aproximando su ideal a la realidad, a la que hace notables concesiones con el
reconocimiento de la familia y de la propiedad privada y con la sustitución del
absolutismo de los sabios por el dominio de la ley. En el terreno metafísico,
la necesidad de superar la escisión entre el mundo ideal y el sensible lo
indujo a Platón a recurrir a la intervención de Dios y del alma del mundo,
creada para plasmar y gobernar las cosas sobre el modelo de las ideas, o sea
para hacer de mediadora entre los dos mundos separados, confiriendo a las ideas
la función de ejemplares o sea de causas finales de las cosas.
Aunque, por más que
intentase explicar las cosas como imitación de las ideas, tal imitación no era
sino una degradación o caída hacia la imperfección y el mal. Por ello, el
idealismo platónico oscilaba entre una separación de los dos mundos, que dejaba
inexplicado el mundo real, y una tentativa de conjunción que sin embargo le
daba una explicación pero pesimista, como caída del bien hacia el mal. Para
evitar las consecuencias era necesario rechazar la premisa y ésta es la vía que
emprende Aristóteles, al separarse de la doctrina de su maestro. IV. ARISTÓTELES Y EL SISTEMA DEL
DESARROLLO:
La
separación de Platón y la crítica a la teoría de las ideas:
la separación de ARISTÓTELES (384-322) de Platón, es subsiguiente a una fase de
plena adhesión y de fervor místico (Eudemo, Protréptico), y se cumple
gradualmente desde el diálogo Sobre la filosofía en adelante, en
la evolución progresiva del pensamiento aristotélico.
Dicha separación
consiste en sustituir a la separación entre las ideas y las cosas la
exigencia de su unidad, pasando del concepto pesimista de decadencia al concepto optimista de
desarrollo: con ello la filosofía, que para Platón era mística preparación para la muerte,
en Aristóteles se convierte en comprensión de la vida universal.
Esta separación de su
maestro, era también retorno al problema de Sócrates, que en Platón estaba
alterado: porque Sócrates,
en las esencias (universales)
buscaba la razón de las cosas y de los hechos,
y por eso debía suponerlas en el interior y no fuera de éstas. Aristóteles reafirma que el
problema de la ciencia es: explicar los fenómenos y la realidad natural; y la
tarea de la filosofía, por encima de las investigaciones particulares, es la de
indagar los principios y las causas de los seres en cuanto seres.
Ninguna ayuda le puede
prestar para esto el sistema de las ideas platónicas, las cuales, colocadas
inmóviles fuera de las cosas, no alcanzan a explicar ni el ser ni el móvil
devenir de éstas: ellas son, un vano y absurdo duplicado de las cosas inútil a
las cosas mismas y a nuestro conocimiento.
La
realidad o sustancia:
La explicación tiene que ser buscada en el interior de las cosas mismas
y no fuera de ellas: Platón coloca las sustancias (ideas o formas) fuera de las cosas y en el interior de ellas la negatividad que se resiste y se
rebela (materia): ¿Cómo se explica entonces, el ser y el devenir
de las cosas? Es necesario otro concepto de la sustancia, de la forma, de la materia y de su relación. Sustancia es el ser por excelencia
que existe y puede ser pensado en sí y por sí, sujeto de todas las cualidades que
sólo pueden ser inherentes a él y sus atributos; es la realidad concreta, que se nos presenta
como plenitud y viva síntesis de todas las determinaciones: en suma, es el individuo.
Las
cuatro causas: materia y forma y su unidad:
Dada la existencia de
un individuo natural o artificial (hombre, estatua): él nace porque existe
quien lo procrea (padre, escultor) y se constituye de una materia (orgánica, broncínea) y recibe una forma (humana o de
otra figura) que es justamente
el fin al cual tiende su desarrollo natural o su
producción artificial. Las condiciones o causas de su existencia son cuatro: la causa eficiente o motora, la material, la formal y la
final. La causa eficiente es también la causa formal.
Por eso las condiciones constitutivas del
individuo natural son esencialmente dos:
la materia y la forma. La sustancia, dice
Aristóteles, desde un cierto respecto, es materia; desde
otro, es forma; pero en su plenitud concreta es la
resultante de ambas, su unidad (sínolo) que sólo existe en sí misma y sólo tiene nacimiento y muerte.
Aristóteles nacido en
Estagira del médico del rey de Macedonia a los 18 años discípulo de Platón en
Atenas; en 343, llamado a la corte macedónica como maestro de Alejandro Magno;
en 335 funda en Atenas su escuela en las calles arboladas (peripatoi) y se
dedica a ella hasta que, muerto Alejandro Magno (323), el partido
antimacedónico lo obliga a retirarse a Calcidia, donde muere en 322. De sus
obras las juveniles, se han perdido no quedando sino fragmentos en las citas o
paráfrasis de otros escritores; las que han llegado a nuestros días son
clasificables en cinco grupos: 1) Libros de lógica (Organón); 2) Retórica y
Poética; 3) Libros de Ciencias Naturales (Física, Biología, Psicología); 4) de
filosofía primera (llamados de Metafísica por su colocación después de los de
física), 5) de moral y de política.
Las determinaciones
esenciales de la realidad son enumeradas por Aristóteles en el catálogo de las
diez categorías: sustancia, cantidad, calidad, relación, dónde, cuándo,
situación, hábito, actividad, pasividad.
El problema del
individuo es muy grave en Aristóteles. El individuo es para él la sustancia o
sea, el ser por excelencia, que como tal, debería ser el verdadero objeto de la
ciencia. Para Aristóteles, el saber es únicamente saber de lo universal y de lo
necesario, y no se da ciencia de lo particular y de lo contingente por eso
resulta inteligible sólo la esencia y no el individuo como tal. Este contraste
entre el concepto de la sustancia y el de lo inteligible (que lo llama también
sustancia segunda) nace de la preocupación de la inasibilidad e
imprevisibilidad de lo contingente: la contingencia se verifica en los objetos
y casos particulares en contraste con la necesidad que caracteriza a la esencia
(forma). Por eso, Aristóteles, atribuye el origen de la contingencia a la
materia, y a hacer de ésta la causa de la diferenciación de cada individuo de
todos los otros (Principio de individuación): porque la falta de determinación
es potencia de las determinaciones opuestas, y por ello también es resistencia
a la forma, por ser posibilidad de su contrario.
POTENCIA
Y ACTO:
Semejante unidad de
materia y de forma, únicamente es posible en cuanto ellas no están como para
Platón, separadas de sitio y no son incompatibles por naturaleza. Materia
significa, sí falta de determinaciones o formas, y también potencia de ellas; y
por ello también, aspiración y esfuerzo hacia el acto o forma en el cual se
realiza tal potencia.
De esta manera, la
unión de materia y forma es pasaje de la potencia al acto, o sea desarrollo:
que es un concepto contrario al platónico de degradación de las ideas a las
cosas y deriva del hecho de que para Aristóteles la forma no es extrínseca,
sino inmanente a la cosa, hasta a la misma materia. Y, por eso la materia, en
vez de ser, como para Platón, resistencia a las formas, resulta espontaneidad
de realización de ellas (entelequia).
La
resistencia, la Materia Primera y la Forma Pura:
La entelequia (fin en
sí mismo) nace en Aristóteles del considerar como tipo de toda la realidad
natural al organismo viviente, en el cual el germen (materia) es fuerza de
realización del tipo (forma) que él contiene en potencia, pero en cambio,
cuando Aristóteles mira a las producciones artificiales (ejemplo, estatua) o al
problema del origen de las diferencias entre los individuos dentro de una misma
especie, resurge en él el concepto platónico de la materia como resistencia.
Vuelve a Platón y a su
dualismo, también cuando en los dos opuestos polos del proceso universal del
desarrollo coloca de una parte una originaria materia primera, absoluta
privación de cualquier forma, y de la otra una absoluta forma pura o Acto puro,
en el que no hay más ninguna traza de materia o de potencia, y que por ello permanece
absolutamente fuera del mundo de las cosas y del devenir: Dios.
DIOS
MOTOR INMÓVIL, PENSAMIENTO DEL PENSAMIENTO:
Aristóteles llega a
este concepto, saliendo del problema del devenir y de sus causas. Toda la
realidad natural es desarrollo, cambio, movimiento; pero todo movimiento supone
una causa motora que lo engendre. Pero un motor puede imprimir el movimiento a
otro cuerpo sólo en cuanto él mismo se halle en movimiento; de ahí que su
movimiento requiera a su vez una causa motora, por la cual la misma exigencia
se renueva, y así sucesivamente hasta el infinito: por eso en la serie de las
causas motoras no se encuentra nunca una causa primera en la cual sea posible
detenerse, y la explicación, llevada al infinito, llega a faltar.
Es menester considerar el
movimiento desde otro aspecto, del fin hacia el cual tiende: todo devenir tiene
su explicación verdadera en la causa final, o sea a la tendencia al desarrollo,
a la realización de una forma y perfección superior. Aquí se encuentra un
límite: último término para nuestro pensamiento, pero causa primera en sí
misma; es decir, la perfección suprema absoluta, esto es la forma pura o acto
puro, en la cual no hay más materia ni potencia, y por ello falta cualquier
posibilidad del devenir y del movimiento.
Aquí está Dios, motor inmóvil, que mueve el mundo en cuanto es causa
final de él; pero él no puede tener un fin al cual tender, porque es
realización perfecta y acabada. No basta que Dios no sea causa motora, es
necesario que sea absolutamente ajeno al mundo, y hasta lo ignore, porque
conocer al mundo y su movimiento, sería movimiento del pensamiento de Dios.
Por eso, Dios es, sí, como perfección suprema pensamiento puro,
pero no pensamiento de otro, sino sólo de sí mismo: identidad de pensante y
pensado, pensamiento del pensamiento, o sea inmutable,
imperturbable y bienaventurada contemplación de sí mismo.
¿Trascendencia
o inmanencia del fin?
En Dios se unifican
como en un centro focal todas las formas que están difundidas en el mundo en
innumerable multiplicidad de rayos de luz; pero el centro focal no es
manantial, sino solo término de convergencia de todos estos rayos de luz, o sea
de todo el movimiento del universo, de todo el desarrollo de las formas, el
cual es aspiración y esfuerzo hacia la perfección divina.
Por tanto, Dios no es
causa final del mundo en cuanto está en sí y por sí, sino sólo en cuanto el
mundo, ignorado por él, lo conoce, lo ama y tiende hacia él: o sea el
movimiento y el desarrollo del mundo no nacen
de la externa impasible divinidad, sino de una exigencia interna y
virtud propia inmanente al mundo, a su alma. El Dios, convertido en
absolutamente trascendente, termina así por transformarse en superfluo.
La
finalidad en la naturaleza:
La concepción aristotélica de la naturaleza está
enteramente dominada por el principio de la finalidad, para la cual todo ser tiene un tipo modelo,
cada hecho una ley y todo el cosmos su orden: y el único contraste y límite
está en la resistencia de la materia, cuyo concepto Aristóteles retoma de Platón,
para explicar el verificarse de la contingencia y de las desviaciones al orden
de los fines y de las formas normales, pero sin aclarar cómo puede conciliarse
eso con su concepto propio de la materia como potencia, que por sí misma tiende
a la realización del fin. Para este último concepto el finalismo es más intrínseco a la concepción
aristotélica que a la platónica de la naturaleza.
El
movimiento y la doble escala ascendente y descendente:
La naturaleza es reino
del movimiento - comprende para Aristóteles – todo cambio y devenir:
crecimiento y disminución o movimiento de cantidad; variación
o movimiento de calidad; traslación o movimiento espacial. Las dos
primeras formas implican la tercera y se reducen a ella. El espacio, condición
del movimiento, no es ni materia ni forma, sino el continente de las cosas, el
límite interno inmóvil del cuerpo continente.
Por eso no hay espacio
vacío ni infinito: el espacio coincide con el universo que, siendo todo aquello
que existe, no puede tener un continente fuera de él. La infinitud está en el
espacio, sólo por su divisibilidad, infinitud en potencia, no en acto.
Y también infinitud en
potencia es la del tiempo, medida o “número en movimiento según el antes o el
después” infinito en potencia, en cuanto de un número siempre se puede pensar
otro mayor.
Todo movimiento tiene una causa final, el motor inmóvil,
a cuya perfección aspira el mundo. Pero, dada la
trascendencia de la causa final, en la física de Aristóteles resurge el
dualismo entre el concepto platónico de la decadencia y el otro suyo del
desarrollo.
Existe en el universo
una doble escala de movimientos: descendente de la perfección celeste
a
la imperfección
terrena (alejamiento de Dios) y ascendente, en los seres
vivientes de la tierra, desde el grado inferior al más alto del
desarrollo orgánico (vuelta hacia el ser divino). La escala descendente es
de movimiento comunicados, y su descenso
proviene de la materia considerada como resistencia,
que crece con el crecer de la masa material que debe atravesar el impulso motor;
la
escala ascendente es de movimientos intrínsecos a los
seres, y su ascensión proviene de la materia en tanto potencia,
que se despliega progresivamente en realización cada vez más rica.
El
descenso del mundo celeste al sublunar:
En el
universo-Aristóteles concibe limitado- en la forma perfecta de la esfera,
teniendo en la periferia el ciclo de las estrellas fijas y en el centro la
tierra, el movimiento se inicia con la rotación del cielo de las estrellas
fijas, el cual, en contacto con el primer Motor, aspirando a su perfección,
imita como puede su eterna inmutabilidad,
con el movimiento más perfecto, eternamente igual, el circular. Este
cielo comunica ese movimiento a las esferas celestes que están debajo en las
cuales rotan los astros, desviándose cada vez más del círculo perfecto cuanto
más se alejan del primer Motor, hasta que en la región sublunar la acción del
cielo superior se agota, y en lugar del movimiento circular eterno tenemos el
movimiento rectilíneo, cerrado entre un principio y un fin.
Es el movimiento de los
tradicionales cuatro elementos (el circular pertenece a una quinta
esencia: el éter celeste) los cuales se distinguen en ligeros y pesados
según que tiendan hacia arriba (periferia) o hacia abajo (centro) como a su
lugar natural. Con este movimiento que tiene un principio y un término, se
entra en el reino del nacimiento y de la muerte: distancia máxima del primer
Motor, último grado de la escala descendente.
La
escala ascendente de la vida y del alma:
En la tierra se nos
presenta la escala ascendente del desarrollo desde los seres inanimados a los
vivientes de las plantas a los animales, de los animales al hombre. En los
vivientes no se tiene ya el simple movimiento rectilíneo, sino un movimiento
más complejo de las partes denominadas en su desarrollo y en su acción por el
fin o tipo propio de todo el organismo (del cual las partes son justamente
órganos, es decir instrumentos).
Cuerpo y alma
no constituyen (como en Platón) una oposición de sustancias contrarias, sino unidad
de potencia y acto, materia y forma. Pero la vida y el alma se
presentan en distintos grados de desarrollo: en el primer grado está la facultad
o alma vegetativa (nutrición y reproducción), que ya se
encuentra en las plantas; en el segundo, la facultad o alma
sensitiva, que en los animales se agrega a la
precedente, con la facultad apetitiva conexa y en algunos
también la locomotriz; en el tercer y más alto grado, la facultad
o alma
intelectiva, que sólo en el hombre se agrega a las otras dos. Son tres
almas, no en el mismo sentido en que Platón distinguía las suyas (como 3 partes
que tenían 3 asientos distintos), sino en el sentido de 3 grados de un
desarrollo continuado o pasaje progresivo a un acto superior, que contiene en
él al inferior, el cual era respecto a él potencia todavía no explicada.
La actividad de cada
grado revela siempre aspiración hacia un fin de perfección. En el grado
vegetativo el alma explica su aspiración a lo eterno por medio de la generación
(inmortalidad de la especie). En el sensitivo hay una tendencia a las formas y
a su unidad: el alma recibe las impresiones de las cosas, pero aprehende las
formas de ellas y no la materia (como la cera que recibe el dibujo del sello y
no el metal), y con el sentido común coordina las impresiones que los 5
sentidos particulares reciben de un objeto y distingue el objeto sentido del
sujeto que siente, y después extrae de las imágenes particulares la imagen
general, preparación y materia del grado superior intelectivo. En este último,
cuya actividad se refiere a los inteligibles (conceptos universales) y su
unificación cognoscitiva en las formas lógicas, el alma, llegando a la
intuición de las formas puras, asciende a la esfera de lo divino.
El
intelecto agente:
El intelecto que se desarrolla naturalmente
es sólo potencia de la
intuición de las ideas, como la vista es potencia de la visión
de los colores, pero para poner a la potencia en acto es necesario una intervención
desde el exterior: que para la visión de los colores es la luz, la cual
posee en sí los colores en acto, para la intelección es el intelecto agente,
divino, que posee en sí los inteligibles en acto.
¿Es acaso Dios?
Parecería,
porque al contrario del intelecto posible (o pasivo), natural, individual,
mortal, este intelecto activo proviene desde afuera de la naturaleza, es
inmortal, no es de
pertenencia del individuo y contiene los inteligible en acto
como la luz contiene los colores, es decir, en perfecta unidad. Aristóteles no
aclara esto; por otra parte, este intelecto agente desciende al mundo, a las
almas individuales y realiza funciones de causa eficiente: todos caracteres
contrarios a los del Dios aristotélico. En el grado más alto de la escala
ascendente, el concepto platónico, del descenso se sobrepone una vez más al
aristotélico del desarrollo.
La
actividad práctica y el fin del hombre:
En el alma, además de
la actividad cognoscitiva existe la práctica: a la sensibilidad (placer y
dolor) corresponde en todos los animales el apetito, a la razón (sólo en el
hombre), el intelecto práctico, que domina los impulsos inmediatos y delibera.
Por el las acciones del hombre son voluntarias y el hombre es responsable de
ellas; y por la función creadora de las costumbres, que poseen las acciones, es
responsable también de los hábitos, y por eso tiene en su poder la virtud y el
vicio. En su obrar el hombre tiende a un fin (sino bien) que es la felicidad, y
ésta para él, como para todo ser, está en el pleno desarrollo de la naturaleza
propia y en el ejercicio de la actividad propia de esta.
El placer no es de por
sí el sumo bien, sino sólo un acabamiento que perfecciona la actividad. Por eso
la felicidad del hombre se halla en la realización de su potencia
característica más alta, que es la intelectual, con la cual él se eleva hasta
el reino de lo divino y, en la medida en que le es posible, se hace inmortal.
Las
virtudes:
Las virtudes más altas
son las del intelecto (dianoéticas o contemplativas): prudencia y sabiduría;
pero el dominio de la
razón en la vida práctica da lugar a las virtudes éticas.
Cada virtud no se
halla en actos aislados, sino en la orientación constante de las acciones: o
sea es hábito de elección,
que según la exigencia racional, evita tanto el exceso como el defecto, y
permanece en el justo medio entre los extremos opuestos. Así la fortaleza es
término medio entre temor y confianza, la temperancia entre abundancia y abuso
de placeres, la liberalidad entre avaricia y prodigalidad; virtud por
excelencia es la justicia, hábito de proporción, la cual puede ser aritmética
(justicia conmutativa) que actúa la igualdad en los intercambios, o geométrica
(justicia distributiva) que proporciona la recompensa al mérito.
La
sociedad civil y el fin del Estado:
La virtud por
excelencia es la justicia, también porque el hombre es por naturaleza animal
civil (político) o sea que solo en la sociedad civil o Estado (polis) puede
actuar en su plenitud la esencia humana.
La familia es núcleo
del Estado, y lo precede cronológicamente, pero en el orden lógico se halla
primero el Estado, como el organismo es anterior a los miembros, y el fin está
antes que los medios. El Estado tiene un fin ético, pero intrínseco a la vida
humana y no trascendente como en Platón, y es la justicia y virtud (que también
es felicidad) de los ciudadanos que lo constituyen.
Constitución
del Estado:
Ciudadano es aquel que
es partícipe del Estado, y de esta forma los ciudadanos son iguales entre
ellos; pero Aristóteles quiere la igualdad entre los iguales y no entre los
desiguales, y por ello, considerando necesario a la posesión de las virtudes
políticas la posibilidad de ejercicio de la actividad intelectual
desinteresada, excluye (como Platón) de la participación del Estado, a los
artesanos, agricultores y comerciantes, que, dominados por su trabajo
mercenario, no son libres. Y tanto más excluye a los esclavos, cuya condición
servil le parece establecida por su misma naturaleza de animales de fatiga, no
por la violencia de los demás.
Formas
normales y degenerativas: la función educativa:
Aristóteles no tiene un
ideal absoluto para la constitución, como lo tenía Platón: de acuerdo al
carácter del pueblo y a las condiciones históricas, puede ser más adecuado el
gobierno de uno o de pocos o de todos (reino, aristocracia, república) con tal
que sea ejercido en el interés público y no en el de los gobernantes, como en
las formas degenerativas (tiranía, oligarquía, democracia). La preferencia de
Aristóteles está por el gobierno de todos, porque el pueblo le parece más justo
y honesto que los individuos, y la libertad mejor asegurada por el alternarse
de los ciudadanos en las condiciones de gobernante y gobernado.
También esboza una
distinción de los tres poderes (legislativo, ejecutivo y judicial); pero entre
las funciones del legislador establece la educación pública, porque la
perfección y la felicidad del Estado no es la obra de la fortuna, sino más bien
de la sabiduría y virtud de los ciudadanos.
Aristóteles llama
democracia a lo que se acostumbra a llamar demagogia; pero a veces, él mismo
emplea el nombre de democracia en el buen sentido, como sinónimo de república
(politeia).
Persistencia
del dualismo platónico y necesidad de superarlo:
El concepto platónico
del deber ético y educativo del Estado es retomado en la política de
Aristóteles, como también la preeminencia de la virtud contemplativa en la
moral, pero de manera más realista, porque en Aristóteles el fin supremo no
puede, como en Platón, ser transferida a otra vida, faltando la inmortalidad
personal del alma individual.
El dualismo platónico
se mantiene en una serie de oposiciones: entre la naturaleza y el Dios
trascendente en la metafísica; entre mundo sublunar y mundo celeste en la
física; entre el alma natural e intelecto agente en la Psicología. Pero las
dificultades que crea semejante dualismo, hacen sentir a los discípulos de
Aristóteles la necesidad de superarlo. Surgen tres caminos derivados por
inspiración de concepciones de Demócrito, Heráclito y Platón: el camino del
naturalismo mecanicista, que excluye del mundo toda finalidad y acción divina;
la vía del panteísmo que hace a ambas inmanentes al mundo, identificándolas él;
la vía del emanatismo, que del Dios supremo hace descender y de allí volver a
él, progresivamente, todos los grados inferiores de la realidad a excepción de
la materia (no-ser y mal), con la cual resurge el dualismo.
ESTRATÓN-discípulo de
Aristóteles- se vuelve en el naturalismo mecanicista; al igual que los
EPICÚREOS; TEOFRASTO y los ESTOICOS se vuelven a la vía del panteísmo y a la
vía del emanatismo los NEOPLATÓNICOS. Contra estas tres concepciones está el
concepto de la creación de la nada- afirmado por el pensamiento
HEBREO-CRISTIANO que reduce toda existencia, a una creación de Dios.